胡軍（1951—），北京大學(xué)教授、博士生導(dǎo)師，中國民主促進(jìn)會中央文化藝術(shù)委員會主任，北京市哲學(xué)會會長。研究領(lǐng)域?yàn)橹袊F(xiàn)代哲學(xué)、知識論，中國現(xiàn)代思想史，中國現(xiàn)代知識論史。主要著作有《金岳霖》《知識論》《分析哲學(xué)在中國》《道與真》《哲學(xué)是什么》等。

　　讀書是通過文字來把握義理。但我們經(jīng)常的做法卻是死扣字眼，“死于句下”，忘卻了文字背后的義理或文字試圖表述的對象。

　　正是為了矯正世人對文字或語言的迷失，禪宗南派創(chuàng)始人六祖慧能提倡“頓悟”成佛說，主張不立文字，?？慨?dāng)下的領(lǐng)悟把握佛理。他所謂的“頓悟”是說憑自己的智慧或根器“單刀直入”，直接地把握佛理?；勰苋缡钦f道：“一聞言下便悟，頓現(xiàn)真如本性。”所以他們反對念經(jīng)拜佛，甚至反對坐禪。為什么呢？因?yàn)樵谒麄兛磥恚鹦跃褪侨诵?，這就是他們的“本性即佛”說?！氨拘允欠穑x性無別佛”。既然人性即佛性，所以大可不必向身外去求，長途跋涉去西天取經(jīng)?！胺鹣蛏碇凶鳎蛏硗馇?。”佛不在遙遠(yuǎn)的彼岸，而就在自己的內(nèi)心中。只需反身內(nèi)求，當(dāng)下體認(rèn)，“自性若悟，眾生是佛”。于是，也就無須念經(jīng)拜佛，同樣也不必立文字。“真如佛性”不在語言文字之內(nèi)，不可能通過念經(jīng)拜佛這些外在的形式表現(xiàn)出來。

　　在他們看來，要把握“佛法大意”，只有拋卻語言文字。雪峰義存禪師云：“我若東道西道，汝則尋言逐句。我若羚羊掛角，若向甚么處摸?！?“佛法大意”不在語言文字中。如在語言文字中，那么我們就可以循著邏輯的規(guī)則尋找摸索。但禪宗是堅決反對這樣的做法，稱之為“死于句下”?！胺鸱ù笠狻北静辉谡Z言文字中，所以不可以通過語言文字的跡象來求的。這就是所謂的“羚羊掛角”。

　　鈴木大拙（1870—1966），世界禪學(xué)權(quán)威，日本著名禪宗研究者與思想家。

　　禪學(xué)大師鈴木大拙在其《通向禪學(xué)之路》一書中說道：我們沒有能突破知性的各種局限，因?yàn)樗鼈円呀?jīng)非常強(qiáng)烈地控制了我們的大腦。然而禪宗卻宣稱，語言是語言，它只不過是語言。在語言與事實(shí)并不對應(yīng)的時候，就是應(yīng)當(dāng)拋開語言而回到事實(shí)的時候。邏輯具有實(shí)際的價值，應(yīng)當(dāng)最大限度地活用它，但是當(dāng)它已經(jīng)失去了效用或越出了它應(yīng)有的界限的時候，就必須毫不猶豫地喝令它“止步”！可是，隨著期望的增長，我們卻沒有能夠得到我們所期待的精神的和諧寧靜、徹底的幸福及對人生與世界更靠近一步都不可能，靈魂深處的苦悶也無法表露。這時光明降臨在我們?nèi)看嬖谥希@就是禪宗的出現(xiàn)。因?yàn)樗刮覀冾I(lǐng)悟了“Ａ即非Ａ”，知道了邏輯的片面性。……“花不紅，柳不綠”這是禪者所說的玄妙之處。把邏輯當(dāng)作終極真理，就只能作繭自縛，得不到精神的自由,看不見活生生的事實(shí)世界。可是，現(xiàn)在我們找到了全面轉(zhuǎn)換的金鑰匙，我們才是實(shí)在的主體，語言放棄了對我們的支配力，當(dāng)我們具有了發(fā)自本心的活動而鋤頭也不再被當(dāng)作鋤頭的時候，我們就贏得了完完整整的權(quán)利，也沒有鋤頭一定要是鋤頭的時候。不僅如此，按照禪者的看法，正是當(dāng)鋤頭不必是鋤頭的時候，拒絕概念束縛的物實(shí)相才會漸漸清晰地呈露出來。

　　概念與邏輯的專制崩潰之日，就是精神的解放之時。因?yàn)殪`魂已經(jīng)解放，再也不會有違背它的本來面目使它分裂的現(xiàn)象出現(xiàn)了，由于獲得了理性的自由而完完全全地享有了自身，生與死也就不再折磨靈魂了。因?yàn)樯c死這種二元對立已不復(fù)存在，死即生，生即死，雖死而生。過去，我們總是以對立、差別的方式來觀察事物，與這種觀物方式相應(yīng)，我們又總是對事物采取了對立的態(tài)度，可是，如今我們卻達(dá)到了能從內(nèi)部來即物體察的新境界。于是，靈魂便是一個完整的、充滿了祝福的世界。

　　維特根斯坦（1889—1951）

　　著名哲學(xué)家維特根斯坦就曾經(jīng)在可以言說的東西和不可言說的東西之間劃下一道嚴(yán)格明確的界限。他這樣說道：“誠然有不可言說的東西。它們顯示自己，此即神秘的東西。哲學(xué)的正當(dāng)方法固因如此：除可說者外，即除自然科學(xué)的命題外——亦即除與哲學(xué)無關(guān)的東西外——不說什么。于是，每當(dāng)別人要說某種玄學(xué)的事物，就向他指出：他對于他的命題中的某些符號，并未給以意謂。對于別人這個方法是不能令人滿意的——他不會覺得這是在教他哲學(xué)——但這卻是唯一正當(dāng)?shù)姆椒?。我的命題由下述方式而起一種說明的作用，即理解我的人，當(dāng)其既已通過這些命題，并攀越其上之時，最后便會認(rèn)識到它們是無意義的（可以說，在他已經(jīng)爬上梯子后，必須把梯子丟開）。他必須超越這些命題，然后才會正確地看待世界。對于不可說的東西，必須沉默?！泵}是可以言說的東西，外界的實(shí)在是不可言說的。對于不可言說的，我們必須保持沉默。

　　亨利·柏格森（1859—1941），法國哲學(xué)家，曾獲諾貝爾文學(xué)獎。

　　其實(shí)柏格森早在維特根斯坦之前就以一種十分明確的方式突出了直覺方法的重要性。他認(rèn)為，概念的分析只能停留在事物的外圍、現(xiàn)象，而不能洞察事物的本質(zhì)。他指出，要真正能夠把握事物的實(shí)質(zhì)就不能僅僅運(yùn)用理智的力量，還必須借助于直覺的力量。直覺能夠使我們從總體上來把握事物的內(nèi)在的本質(zhì)。概念只能運(yùn)用于死的寂靜的事物，而不能運(yùn)用于生活和運(yùn)動。他認(rèn)為，哲學(xué)的真正的世界觀，是直覺，是生活。人的生活是活的流水；宇宙中充滿著創(chuàng)造的精神，它是一種活生生的動力，是生命之流。生命之流是數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)等科學(xué)知識所無法把握的，只能由一種神圣的同情心，即比理性更接近事物本質(zhì)的感覺所鑒賞、所領(lǐng)悟。他說：哲學(xué)是從其過程、生命推動力方面來理解和把握宇宙的藝術(shù)。

　　正是基于這樣的看法，柏格森指出，概念的思維模式應(yīng)該是科學(xué)思維的模式，應(yīng)該是理智的模式，所以概念思維不應(yīng)該是哲學(xué)思維的模式，或者說概念思維是哲學(xué)思維中的低級模式。哲學(xué)應(yīng)該屬于直覺的領(lǐng)域。當(dāng)然他并沒有將這兩者完全地對立起來，認(rèn)為它們是可以統(tǒng)一起來的，但此統(tǒng)一的基礎(chǔ)應(yīng)該是直覺。他這樣說道：“科學(xué)和形而上學(xué)在直覺中統(tǒng)一起來了。一種真正直覺的哲學(xué)必須能實(shí)現(xiàn)科學(xué)和哲學(xué)的這種渴望已久的統(tǒng)一。”當(dāng)然，直覺并不反對概念的認(rèn)識，而是一定要以概念的認(rèn)識為其基礎(chǔ)。

　　由于概念不能使我們把握認(rèn)識對象的整體和其本質(zhì)，所以我們只能在概念認(rèn)識的基礎(chǔ)上依賴于直覺。那么我們是怎么樣借助于直覺而把握事物的呢？柏格森說，直覺“是一種單純而不可分割的感受”。

　　我們以閱讀為例來理解什么是直覺。在閱讀中，我們顯然是不能僅僅停留在文字或概念式的認(rèn)識之中。作家在其創(chuàng)作過程中也顯然沒有把文字或概念看作是其真正的目的。他的目的是要通過語言文字或概念來揭示出一定的境界或狀態(tài)，幫助我們進(jìn)入這一境界或狀態(tài)之中。如果我們不能領(lǐng)會作家的企圖，而只是僅僅停留在語言文字或概念的認(rèn)識中，那么這顯然是我們自己的過錯，是對作家企圖的真正誤解。我們注意的是，語言文字或概念僅僅是一種工具或手段。這正如中國古代思想家王弼所說的那樣：“言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象?！彼J(rèn)為，言是得象的工具，象也只是得意的工具。言和象是得意的工具，故得到了意就應(yīng)該拋棄言和象。如拘泥于物象，就會妨礙對義理的把握；如拘泥于語言，就會妨礙對于物象的表達(dá)。因此要想真正地把握住義理，就得忘象。如拘泥于語言文字或概念，那么我們永遠(yuǎn)也不可能真正地進(jìn)入境界或狀態(tài)或義理之中。

　　閱讀時讀者要努力直接進(jìn)入閱讀對象之中，與對象融成一片。一個優(yōu)秀讀者的注意力并不是僅僅投放在語言文字之上的，他是在不經(jīng)意間或無意識地閱讀語言文字時直接地進(jìn)入作品的對象之中，與對象融和成一片。

　　如果采取這種觀點(diǎn)學(xué)習(xí)和研究孔子的思想，那么我們就不能僅僅停留在對孔子用來表達(dá)自己思想的概念或語詞的爬梳和分析之上，只停留在對《論語》或其他相關(guān)材料的注解和背誦，而應(yīng)該是努力試圖進(jìn)入孔子的生活和思想的境界中去，必須要與孔子本人進(jìn)行可能的對話或交流，使自己的心靈直接地與孔子的相碰撞。用柏格森的話說，就是要與孔子進(jìn)行一種理智的交融，“這種交融使人們自己置身于對象之內(nèi)，以便與其獨(dú)特的從而是無法表達(dá)的對象相符合”。所說的“無法表達(dá)的對象”就是思想，就是人格，就是生命，就是所要達(dá)到的境界。

　　閱讀《論語》時，我們既要細(xì)心地閱讀經(jīng)典，理解其中的每一字每一句，也更要能不斷地掩卷思索玩味，想見孔子的為人處事，時時努力地進(jìn)入孔子思想的深處，極力使自己成為孔子本人，與孔子的生命之流貫通融會在一起，仿佛身處孔子的時代境遇之中。這樣長期的沉潛涵泳，體味深察，我們就能逐漸地進(jìn)入孔子思想之中，領(lǐng)略他的思想妙處。學(xué)習(xí)和研究中國傳統(tǒng)的哲學(xué)思想尤其要重視這一點(diǎn)，而不能停留在概念的演繹、分析與經(jīng)典的著述、編纂之上。把研究的興趣完全地投放在語言文字或抽象概念的分析演繹上往往會丟失中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的精義。

　　我們承認(rèn)邏輯思維的重要作用，但邏輯思維并不是我們思想的全部，而且邏輯思維自有其局限性，所以它應(yīng)該得到直覺思維的補(bǔ)充。在緊張的邏輯思維之后，直覺思維的能力就得到了展現(xiàn)。它產(chǎn)生一種勃發(fā)的、動態(tài)的頓悟境界，給人的思想灌注巨大的清新感和歡樂感，從而加速理性思維的運(yùn)思，加大理性思維的流量；它使人們能夠在問題叢生的雜亂中找到擺脫思維困頓的突破口從而明確前進(jìn)的方向。一旦直覺思維的能力處在緊張的運(yùn)思之時，它就會呈現(xiàn)出一種特別的境界。在此境界中，直覺思維能以一種直接、整體的方式領(lǐng)悟和體認(rèn)周圍一切的奧秘。這時各種局部的形式及其界限消退了，它們形成了一個渾然融合的整體。在這樣的境界中，主體和客體之間的界限消失，兩者融為一體。這就是柏格森所說的“入戲”。我進(jìn)入了作品中的主人公的生命深處，仿佛我自己就是主人公。我們閱讀優(yōu)美的文學(xué)作品或欣賞音樂舞蹈時經(jīng)常會不自覺地進(jìn)入上述的“入戲”的境地。閱讀哲學(xué)著述時，讀者確實(shí)很難進(jìn)入這樣的境地，很難與文字背后的對象融為一體。正因?yàn)槿绱耍覀兏鼞?yīng)該強(qiáng)調(diào)讀者透過文字網(wǎng)絡(luò)而努力與對象融和為一。