概念思維方式的局限性

　　上述的看法涉及到了概念思維的某些重要特點(diǎn)。傳統(tǒng)認(rèn)識論認(rèn)為，概念是反映對象本質(zhì)屬性的思維形式，它具有間接性、概括性、抽象性、離散性、排他性等屬性。概念認(rèn)識是認(rèn)知主體通過事物現(xiàn)象進(jìn)而把握其本質(zhì)的認(rèn)識。然而它們又不能揭示作為認(rèn)知客體的對象的整體屬性。而且反映在概念認(rèn)識中的事物的本質(zhì)只是客觀事物某一方面的本質(zhì)表現(xiàn)出來的現(xiàn)象，而客觀事物本身卻具有種種錯綜復(fù)雜、層層交疊的屬性，所以概念認(rèn)識也就與客觀事物之間有著巨大的差異，因為客觀的自然界、社會生活是無窮無盡的，極其復(fù)雜的，其中的每一事物都處在與其他事物的錯綜復(fù)雜的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中。而概念的認(rèn)識為了要達(dá)到對某一對象某一方面的認(rèn)識，就必須要淡化甚至要堅決地排除認(rèn)識對象和其他事物之間的復(fù)雜聯(lián)系，也必須要淡化或排除對象自身這一方面的性質(zhì)和其他方面性質(zhì)之間的種種聯(lián)系。

　　這就是認(rèn)識上的離散性、排他性，其結(jié)果就使認(rèn)識客體在一定程度上變了形。概念認(rèn)識的這一特點(diǎn)決定了邏輯思維本身的局限性，即它永遠(yuǎn)無法完整地描述和說明這個無限的對象世界本身。在此我們可以舉例清楚明確地說明這一點(diǎn)。如命題“這是一個男人”顯然是一個單稱命題，但這一命題卻無法指稱一個特定的男人，而是適合于世界上任何時間、任何地點(diǎn)的任何一個男人。即便人類消失后，這一命題依然有其存在的意義。如果要以這一命題特指某一個男人，我們必須在特定的時間、特定的地點(diǎn)，并且用自己的手指指向某一特定的男人。比如2019年3月2日下午三點(diǎn)二十分在北京大學(xué)某一個教室內(nèi)我用手指指向教室內(nèi)最后一排左邊坐著的那個男人，說“這是一個男人”，這樣我們才能確切地知道“這是一個男人”的命題的具體而現(xiàn)實的含義。如此等等。就是通過這樣一個簡單的例子，我們就能清楚地看到語言文字或概念與其所要表達(dá)的對象之間的本質(zhì)性區(qū)別。

　　而且概念一經(jīng)形成就具有穩(wěn)定、靜止、凝固的特性，而認(rèn)識對象則不一樣，它們卻處在永恒的運(yùn)動變化過程之中。當(dāng)然事物的運(yùn)動變化也會呈現(xiàn)出一種相對靜止的狀態(tài)。然而這種所謂的靜止卻是相對的，因為靜止是運(yùn)動的一種特殊狀態(tài)，所以說是相對的，而運(yùn)動應(yīng)該說是絕對的。所以作為對象的事物不可能是絕對靜止的。但是概念一經(jīng)形成，它就具有普遍的靜止的抽象的性質(zhì)，于是它們也就不可能隨事物的運(yùn)動變化而運(yùn)動變化。所以概念是絕對靜止的，正因為如此它們也就不能夠完全地反映和把握外在事物運(yùn)動變化的全貌。就此而言，概念的認(rèn)識常常使人的認(rèn)識或思想傾向于僵化、停止、封閉。正因為這樣的原因，它們往往要落后于現(xiàn)實的運(yùn)動變化。而且概念的認(rèn)識也永遠(yuǎn)不可能引領(lǐng)認(rèn)識者走進(jìn)客觀事物的永恒運(yùn)動變化過程本身，于是它們也就不得不處在這樣的運(yùn)動變化過程的之外，成為身外之客。就此而言，概念很難完成其本身的任務(wù)，即反映外在對象的本質(zhì)屬性。而且概念的含義必須是同一的，絕對不能自相矛盾。概念的這一本質(zhì)特性也就決定了它們絕對不可能充分完全地反映客觀事物自身所包含的各種性質(zhì)及其相互之間的錯綜復(fù)雜的矛盾。眾所周知，客觀事物自身卻是充滿著種種錯綜復(fù)雜的難以言說的矛盾。如此等等。

　　現(xiàn)在的問題是，我們究竟如何才有可能進(jìn)入客觀世界之中，真正使我們認(rèn)識和把握客觀對象的實質(zhì)呢？在此，我們借用中國現(xiàn)代哲學(xué)家馮友蘭的說法來解讀。他本人要解決的問題不是認(rèn)識論方面的，而是思考如何才能進(jìn)入人生的最高境界。他認(rèn)為，我們就必須要借助于靜默或采用負(fù)的方法或他所謂的“直覺概念”。在這里所謂的“哲學(xué)的最高的頂點(diǎn)”就是馮友蘭境界理論中的“天地境界”。要進(jìn)入這一境界，無疑概念的分析是必須要走的第一步，但它也僅僅是入門的途徑，而絕不是“天地境界”本身。如果說科學(xué)的宇宙是有限的話，那么哲學(xué)的宇宙是無限的。在馮友蘭的哲學(xué)思想體系中，人要進(jìn)入“天地境界”必須要能夠與這樣的無限宇宙同其廣大。這就是他所說的“同天”。人有這樣的境界，必須首先要有“覺解”。

　　馮友蘭指出，“解”是一種類似于概念的分析，而“覺”不必依賴于概念。在他看來，純粹依賴于概念分析，我們根本不可能進(jìn)入這樣的精神境界之中。但是，如果沒有這樣的概念分析方法，我們也同樣不可能進(jìn)入這樣的境界之中。這正如朱熹所說的那樣，必須經(jīng)過今日格一物，明日格一物的積累，我們才能最終達(dá)到“豁然貫通”的境地。他說：“蓋人心莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一日豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣?！盵1]

　　禪宗南派創(chuàng)始人六祖慧能積極提倡“頓悟成佛”說，主張不立文字，?？慨?dāng)下的領(lǐng)悟把握佛理。他所謂的“頓悟”大意是說要憑自己的智慧或根器“單刀直入”，直接把握佛理，“一聞言下便悟，頓現(xiàn)真如本性”。所以他們反對念經(jīng)拜佛，甚至反對坐禪。他們之所以如此行事，是因為在他們看來，佛性就是人性，這就是他們倡導(dǎo)的“本性是佛”說。“本性是佛，離性無別佛”。既然人性即是佛性，所以我們也就大可不必向身外去求，當(dāng)然也就更不必長途跋涉去西天取經(jīng)了?！胺鹣蛏碇凶鳎蛏硗馇蟆?。佛不在遙遠(yuǎn)的彼岸，而就在自己的內(nèi)心之中。只需返身內(nèi)求，當(dāng)下體認(rèn)，“自性若悟，眾生是佛”。因為佛性就在人性之中，當(dāng)然也就無需念經(jīng)拜佛，同樣也不必立文字。內(nèi)在的佛性不可能僅僅通過文字來求得全盤的把握，“真如佛性”不在語言文字之內(nèi)，更不能通過念經(jīng)拜佛這些外在的形式表現(xiàn)出來。

　　更有甚者，禪宗思想中還有著大量的非邏輯的思想成分。如著名的善普大師的偈語：“空手把鋤頭，步行騎水牛，人從橋上過，橋流水不流?！逼渌秩纭翱矗『Ｖ猩t塵，大地浪滔滔，盡是聾耳人”、“昨夜木馬嘶石人舞”等等。這些說法顯然是不符合常人所謂的邏輯思維規(guī)則的，而且是明顯反對邏輯思維規(guī)則的。可能是禪宗意識到，依靠邏輯思維方式或借助于語言文字不可能使人獲得精神方面的無限的追求。在他們看來，要真正把握佛法大意，只有拋卻語言文字。于是雪峰義存禪師如斯說道：“我若東道西道，汝則尋言逐句。我若羚羊掛角，若向甚么處摸?！笨梢?，“佛法大意”不在語言文字之內(nèi)。如在語言文字之中，那么我們也就可以遵循邏輯思維的規(guī)則尋找摸索“佛法大意”。但是禪宗卻堅決反對如此的做法，直斥之為“死于句下”?！胺鸱ù笠狻北静辉谡Z言文字之中，所以我們不可以通過語言文字的跡象來求索。這就是所謂的“羚羊掛角”。

　　可能正是基于如上的看法，日本禪學(xué)大師鈴木大佐在其《通向禪學(xué)之路》一書中這樣說道：“我們通?？偸墙^對化地思考‘A是A’，卻不大去思考‘A是非A’或‘A是B’這樣的命題。我們沒有能突破知性的各種局限，因為它們已經(jīng)非常強(qiáng)烈地控制了我們的大腦。然而，在這方面禪宗卻宣稱，語言是語言，它只不過是語言。在語言與事實并不對應(yīng)的時候，就應(yīng)當(dāng)拋開語言而回到事實的時候。邏輯具有實際的價值，應(yīng)當(dāng)最大限度地活用它，但是當(dāng)它已經(jīng)失去了效用或越出了它應(yīng)有的界限的時候，就必須毫不猶豫地喝令它‘止步’！從意識覺醒以來，我們探索存在的奧秘來滿足我們對理性的渴望。我們找到的卻是‘A’與非‘A’對立二元論即橋自橋、水自水、塵土在大地上飛揚(yáng)的二元論。

　　可是，隨著期望的增長，我們卻沒有能夠得到我們所期待的精神的和諧寧靜、徹底的幸福及對人生與世界更靠近一步都不可能，靈魂深處的苦悶也無法表露。正好，這時光明降臨在我們?nèi)看嬖谥?，這，就是禪宗的出現(xiàn)。因為它使我們領(lǐng)悟了‘A即非A’，知道了邏輯的片面性。……”[2] “花不紅，柳不綠”，這就是禪者所說的玄妙之處。把邏輯當(dāng)作終極真理，就只能作繭自縛，使我們看不見活生生的生活世界。更不可能真正把握生命的本質(zhì)及其意義?？墒牵F(xiàn)在我們卻找到了全面轉(zhuǎn)換的金鑰匙，我們才是實在的主體，語言放棄了對我們的支配力，當(dāng)我們具有了發(fā)自本心的活動，鋤頭也不再被當(dāng)作鋤頭的時候，我們就贏得了完完整整的權(quán)利，也沒有鋤頭一定要是鋤頭的時候。不僅如此，按照禪宗的看法，正是當(dāng)鋤頭不必是鋤頭的時候，拒絕概念束縛的物的實相才會漸漸地清晰呈露出來。

　　概念與邏輯的專制崩潰之日，就是精神的解放之時。因為靈魂已經(jīng)得到了解放，也就再不會有違背它的本來面目而使它分裂的現(xiàn)象出現(xiàn)了。由于獲得了理性的自由而完完全全地享有了自身，生與死也就不再折磨自己的靈魂了。因為生與死之間的二元對立已不復(fù)存在，死即生，生即死，雖死而生，生死相依。過去我們總是以對立、差別的方式來觀察事物，與這種觀物方式相應(yīng)，我們又總是對事物采取對立的態(tài)度，可是現(xiàn)在我們卻達(dá)到了能即物體察的新境界。這正是鐵樹開花，正是處雨不濡??！于是，我們的靈魂便是一個完整的、充滿了祝福的世界。

　　禪宗上述看法的一個思想資源就是道家。道家的最高范疇是“道”?！暗馈笔切味系谋驹矗暗郎唬簧?，二生三，三生萬物?！边@種形而上的“道”是不可言說的，也不是語言所能夠把握的。老子勉強(qiáng)地給它一個字叫做“道”。在老子看來，不可言說的“道”顯然是不同于可以言說的“道”。所以他說：“道可道非常道，名可名非常名。”這就是說，可以言說的道不是永恒的道，可以用語言表達(dá)的名不是永恒的名。反過來說就是，凡是能夠用語言表達(dá)的東西都不是永恒的或形而上的。永恒的或形而上的東西都不在語言之內(nèi)。所謂的分析論證對象既然是對概念或文字的分析，所以道家的“不道之道”、“不言之辯”、“不言之教”當(dāng)然也不在概念的分析或論證的范圍之內(nèi)。莊子則進(jìn)一步發(fā)展了這一思想，他說道：“筌者所以在魚，得魚而忘筌。碲者所以在兔，得兔而忘碲。言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”（《莊子·外物》）（未完待續(xù)……）

　　（胡軍，北京大學(xué)哲學(xué)系教授、博士、博導(dǎo)，北京大學(xué)人文學(xué)部委員、北京大學(xué)學(xué)位委員會委員，北京市哲學(xué)會名譽(yù)會長，中國發(fā)展戰(zhàn)略研究會副會長、中國創(chuàng)新戰(zhàn)略委員會主任；曾任民進(jìn)中央常務(wù)、民進(jìn)中央文化藝術(shù)委員會主任、民進(jìn)北京市委副主委、北京市第十二屆、第十三屆人大常委、中國現(xiàn)代哲學(xué)會副會長等。發(fā)表專著12部、合著6部、主編6部、參編2部、譯著1部；發(fā)表學(xué)術(shù)論文約200篇。）

　　[1]朱熹：《大學(xué)章句：補(bǔ)格物傳》，見馮友蘭《中國哲學(xué)史》下，第919頁，北京，中華書局，1961年。

　　[2]鈴木大佐：《通向禪學(xué)之路》，上海古籍出版社，1989年，第36頁。